Em Portugal, continua muito enraizada a crença de que trabalhar bem exige sacrifício, desgaste e resistência quase heroica. Não basta fazer o trabalho com competência. Parece ser preciso provar valor através do cansaço, da disponibilidade total e da capacidade de suportar pressão sem reclamar. Esta lógica transforma o esforço numa espécie de moral e o sofrimento num selo de autenticidade profissional.
Esta ideia não surge do nada. Ela encaixa numa cultura laboral que durante décadas valorizou a obediência, a contenção e a resistência como sinais de carácter. O problema é que essa visão confunde dedicação com autoexploração. Quando alguém acredita que só trabalha a sério se sair exausto, passa a normalizar ritmos de trabalho pouco saudáveis e a desvalorizar o descanso, os limites e a proteção da saúde mental.
A investigação sobre os riscos psicossociais mostra que o ritmo de trabalho, as exigências cognitivas e as exigências emocionais podem ser fatores de risco severo para os trabalhadores da administração pública em Portugal. No estudo promovido pela DGAEP com o apoio da Ordem dos Psicólogos Portugueses, estes fatores surgem associados a fadiga mental, stress e desgaste psicológico. Isto mostra que o problema não é apenas individual, mas estrutural.
A literatura em psicologia organizacional também tem sido clara ao mostrar que a pressão constante, a falta de pausas e a cultura de disponibilidade permanente aumentam o risco de burnout, ansiedade e diminuição do bem estar. Trabalhar mais horas não significa automaticamente produzir melhor. Muitas vezes, significa apenas acumular exaustão, cometer mais erros e perder capacidade de concentração e decisão.
Quando o sacrifício se torna norma, o trabalhador começa a medir o seu valor pelo quanto suporta. Responder fora de horas passa a ser sinal de empenho. Ficar até tarde deixa de ser exceção e passa a ser esperado. Recusar a sobrecarga vira falta de espírito de equipa. Esta lógica é dura para os jovens profissionais, os bolseiros, os investigadores e estudantes no início de carreira, porque lhes transmite a ideia de que só serão aceites se aceitarem tudo.
Esta mentalidade tem também um efeito social. Faz com que a precariedade pareça virtuosa e a exaustão pareça nobre. Em vez de se discutir organização do trabalho, recursos, liderança e justiça, discute-se resistência individual. Assim, o problema deixa de ser a estrutura e passa a ser a atitude da pessoa. Isso é injusto e cientificamente pobre. Do ponto de vista psicológico, a crença de que é preciso sofrer para trabalhar tem um custo alto. Ela favorece a culpa quando a pessoa descansa, a vergonha quando estabelece limites e o medo quando recusa pedidos excessivos. Com o tempo, isto pode alimentar sintomas depressivos, problemas de sono e perda de motivação, todos eles associados a riscos psicossociais já identificados nos estudos sobre o trabalho em Portugal. Também cria uma relação distorcida com a identidade profissional. A pessoa deixa de se perguntar se o trabalho faz sentido, se é sustentável ou se respeita os seus próprios valores. Em vez disso, pergunta apenas se está a aguentar mais do que os outros. Essa comparação é um terreno fértil para o desgaste, para a competição improdutiva e para a silenciosa desistência emocional.
Mudar esta cultura não significa defender a preguiça nem a desvalorização do esforço. Significa reconhecer que o trabalho humano tem limites, e que a qualidade depende tanto da competência como das condições. Uma organização saudável não recompensa a autoaniquilação. Recompensa a clareza, a autonomia, o respeito, a previsibilidade e a capacidade real de produzir sem adoecer.
Em Portugal, esta mudança é urgente porque a produtividade do trabalho continua a ser um tema estrutural e a pressão sobre os trabalhadores não resolve, por si só, o problema da eficiência. Na prática, insistir no sacrifício constante pode até esconder fragilidades organizacionais, má gestão e falta de investimento nos processos mais inteligentes. Trabalhar melhor não é trabalhar até cair. É trabalhar com condições para pensar, decidir e sustentar o esforço ao longo do tempo.
A crença de que é preciso sofrer para trabalhar parece moralmente forte, mas é intelectualmente frágil. A ciência mostra que o excesso de esforço e a pressão contínua prejudicam o bem estar, aumentam o risco psicológico e não garantem melhor desempenho. Por isso, talvez esteja na altura de trocar a linguagem do sacrifício pela linguagem da dignidade.
Trabalhar não devia exigir sofrimento como prova de valor. Devia exigir competência, limites e respeito. E quando uma cultura profissional não consegue aceitar isto, o problema não está na geração mais sensível ou nos trabalhadores que recusam a exaustão. O problema está na própria ideia de trabalho que se normalizou.
Sempre que penso na possibilidade de haver contacto com extraterrestres, dou por mim a regressar a uma questão que é menos astronómica do que humana. O que é que realmente tememos quando imaginamos o outro? No caso de Stephen Hawking, a resposta foi clara e tornou-se célebre. Ele sugeriu que uma civilização extraterrestre suficientemente avançada para viajar até nós poderia representar uma ameaça, tal como uma civilização tecnologicamente superior representou uma ameaça brutal para povos historicamente vulneráveis na Terra. A analogia com o Colombo e as Américas tornou-se quase inevitável no debate público, porque condensa, numa imagem histórica forte, a assimetria entre poder, tecnologia e destruição. Mas a força retórica de uma analogia não a transforma, por si só, numa verdade científica.
O que me interessa aqui não é desmentir o Hawking de forma simplista, como se a sua prudência fosse ingenuidade. Pelo contrário, a sua advertência tem valor precisamente porque obriga-nos a pensar nas escalas de poder, nas assimetrias da civilização e nas consequências imprevisíveis do contacto. Contudo, se quisermos ser intelectualmente rigorosos, precisamos de separar três níveis diferentes da discussão. Um é o nível da hipótese científica. Existe vida inteligente noutros lugares? Outro é o nível da inferência ética e psicológica. Uma civilização mais avançada seria também mais racional, mais empática, mais cooperativa? E um terceiro, completamente diferente, é o nível do medo humano. A nossa tendência para imaginar que o desconhecido nos destruirá da mesma forma que nós próprios tantas vezes destruímos o que consideramos inferior.
É neste ponto que penso que a posição de Hawking costuma ser simplificada demais. Ele não estava a afirmar que os extraterrestres seriam necessariamente violentos, nem que toda a inteligência avançada conduz à agressão. O seu ponto era mais cauteloso. Numa situação de contacto assimétrico, pode ser prudente evitar expor-nos desnecessariamente. Essa prudência é defensável. O problema surge quando a transformamos numa tese universal sobre a natureza de qualquer inteligência não humana. Aí entramos já no campo da especulação forte, e a especulação, quando se veste de certeza, começa a parecer ciência sem o ser.
A comparação com o Colombo é poderosa, mas também é perigosa. É poderosa porque recorda um facto real. Quando uma civilização tecnologicamente dominante entra em contacto com outra menos protegida, o desfecho pode ser desastroso. A história humana está cheia de exemplos de colonialismo, expropriação, epidemias, escravização e colapso social. Nesse sentido, o Hawking toca num nervo histórico verdadeiro. O cosmos, se algum dia nos devolver um olhar, pode não ser um lugar de harmonia romântica. Pode ser um espaço de hierarquias, interesses e sobrevivência.
No entanto, a analogia também tem limites evidentes. Primeiro, porque faz uma transposição direta entre as espécies humanas e uma eventual espécie extraterrestre. Como se a trajetória evolutiva de uma civilização cósmica tivesse de repetir os nossos padrões de expansão, violência e dominação. Isso é um erro lógico comum, o de inferir o comportamento do desconhecido a partir do comportamento do familiar.
Segundo, porque presume que a tecnologia mais avançada implica moralidade mais instrumental. Mas isso não é uma lei da natureza. É apenas uma possibilidade histórica entre muitas.
A própria história humana mostra que mais tecnologia não significa automaticamente mais crueldade. Também pode significar mais cooperação, mais organização social, maior capacidade de autorregulação e até sistemas éticos mais refinados. Para nós, a inteligência e a violência coexistem. Da mesma forma, a inteligência e a compaixão também coexistem. A civilização humana é o melhor exemplo de uma espécie que inventa hospitais e armas nucleares, literatura e campos de extermínio, tratados de paz e propaganda de ódio. Se quisermos ser sérios, temos de aceitar esta ambivalência. Não há qualquer base científica para concluir que uma civilização mais avançada será, por definição, predatória.
A astrobiologia contemporânea é muito mais modesta do que as narrativas populares sugerem. Ela não afirma que os extraterrestres existem, nem que sejam hostis, nem que pensem como nós. O que faz é estudar as condições nas quais a vida pode emergir, persistir e talvez desenvolver tecnologia detectável. É por isso que, em vez de “procurar alienígenas” no sentido vulgar, os cientistas falam cada vez mais em tecnossinaturas. Os sinais indiretos de atividade tecnológica, como emissões de rádio, padrões incomuns de energia, alterações espectrais ou outras marcas observáveis à distância.
Esta abordagem é importante porque introduz disciplina onde antes havia fantasia. Não estamos a falar de rostos verdes, naves com relâmpagos e civilizações de ficção científica. Estamos a falar de inferência científica, de dados observáveis e de limites instrumentais. Há projetos reais do SETI, há investigação de grandes dados estelares, há algoritmos de aprendizagem automática a ajudar na procura por sinais anómalos. Tudo isto mostra que a questão é mais séria. Mas também mostra outra coisa. Quanto mais científica a pergunta se torna, menos espaço há para afirmar, com segurança, que uma civilização alienígena teria esta ou aquela moral.
E aqui está uma distinção essencial. Podemos estudar a probabilidade de existência de vida inteligente. Podemos até discutir a probabilidade de contacto. Mas não podemos, honestamente, derivar de uma psicologia extraterrestre completa a partir dessa probabilidade. Não sabemos se esses seres teriam famílias, conflito, linguagem simbólica, senso de beleza, culpa, cooperação ou agressão. Não sabemos sequer se a sua inteligência seria biológica no sentido em que a entendemos. Talvez uma civilização avançada já não seja composta por organismos como nós imaginamos, mas por sistemas híbridos, pós-biológicos ou distribuídos. Nesse caso, a nossa própria linguagem moral pode ser insuficiente para descrevê-la.
Quando escrevo sobre isto, sinto que há uma confusão recorrente entre a inteligência e o comportamento moral. Supõe-se frequentemente que uma mente mais inteligente será necessariamente mais racional, e que uma mente mais racional será automaticamente mais ética. Eu não vejo isso como evidente. A racionalidade pode ser instrumental. Isto é, serve para atingir fins. A moralidade, por sua vez, diz respeito aos fins que escolhemos. Uma civilização pode ser extremamente eficiente, calculista e tecnologicamente brilhante, e ainda assim agir de forma devastadora. A história humana, mais uma vez, é suficiente para provar isso.
Também não aceito a ideia de que uma inteligência superior teria de ser emocionalmente pobre ou socialmente distante. Isso é uma herança muito nossa, muito humana, talvez até muito ocidental. Imaginar que quanto mais inteligente alguém é, menos sente. A psicologia não sustenta essa caricatura. A emoção e a cognição não são opostos; são sistemas entrelaçados. Uma espécie mais avançada poderia, muito bem, possuir competências emocionais e sociais mais sofisticadas do que as nossas. Poderia comunicar, cooperar, cuidar e organizar-se de modo que hoje nem conseguimos conceber. Poderia até ter uma ética mais robusta do que a nossa, baseada não na dominação, mas na interdependência.
É por isso que considero reducionista a conclusão de que “se forem mais inteligentes, serão também mais destrutivos”. Podem ser. Mas também podem não ser. A inteligência aumenta o poder de agir, não determina por si só como esse poder será usado. A destruição não é uma consequência necessária da inteligência; é uma possibilidade associada a estruturas de interesse, escassez, medo, competição ou incapacidade de cooperação. Por outras palavras, o problema não é a inteligência em si, mas a forma como ela se rege numa ecologia de necessidades e valores.
Há ainda uma dimensão mais profunda nesta discussão. O silêncio cósmico. Se o universo é tão vasto, porque é que não vemos sinais claros de outras civilizações? Esta pergunta, que alimenta o chamado Paradoxo de Fermi, é uma das mais fascinantes da astrobiologia e da filosofia da ciência. Mas há respostas muito diferentes para ela. Talvez a vida inteligente seja rara. Talvez as civilizações tecnológicas se autoaniquilem cedo demais. Talvez usem formas de comunicação que ainda não sabemos detectar. Talvez estejam demasiado longe. Talvez escolham não se revelar.
Gosto particularmente desta última hipótese, porque ela devolve complexidade à questão. O silêncio não precisa de significar ausência. Pode significar contenção, prudência, distância estratégica ou até diferenças de intencionalidade. Uma civilização muito avançada não precisaria de agir como um império colonial intergaláctico. Poderia, ao contrário, ter aprendido que o contacto precipitado é eticamente problemático. Poderia ter desenvolvido uma política cósmica de não intervenção. Poderia ter chegado a um nível de maturidade em que observar não significa invadir.
Se esta hipótese é verdadeira, então o argumento de Hawking perde parte da sua força. O facto de uma civilização ser muito mais avançada não implica que repita os piores traços da nossa história. A nossa história é apenas uma possibilidade entre muitas, não um molde universal do comportamento inteligente.
A minha posição, portanto, é esta. O Hawking tinha razão ao exigir prudência, mas seria um erro transformar a sua advertência numa teoria geral da hostilidade extraterrestre. O seu aviso é valioso como princípio de cautela. Não é sólido como prova de que “os aliens” seriam predadores. A diferença é importante. Um raciocínio prudente reconhece a incerteza. Uma falácia projeta o nosso medo no desconhecido e chama a isso previsão.
É precisamente por isso que incomoda-me quando o tema é tratado apenas como espetáculo. Ou então como fantasia mística. Ou, pior ainda, como certeza pseudo-científica. A questão do contacto extraterrestre deve ser tratada com o mesmo rigor com que tratamos qualquer tema complexo. Deve-se distinguir evidência de especulação, hipótese de narrativa, prudência de pânico. E também devemos reconhecer o lado filosófico do problema. O que está em jogo não é só a possibilidade de vida noutro lugar. É a nossa imagem de humanidade. Quando imaginamos o alienígena, falamos sempre um pouco de nós.
Talvez seja este o verdadeiro centro da questão. Ao imaginar seres superiores, fazemos o teste às nossas próprias tensões internas. Queremos acreditar que a inteligência implica sabedoria, mas a nossa experiência histórica nem sempre confirma isso. Queremos acreditar que o universo pode conter formas de vida mais maduras do que nós, mas também suspeitamos que qualquer poder superior pode repetir os nossos próprios vícios. A ambivalência é profundamente humana. E talvez seja exatamente por isso que o tema continua tão vivo.
Se eu tivesse de resumir a minha posição num só parágrafo, diria o seguinte. Eu não vejo motivo para concluir que extraterrestres avançados seriam necessariamente hostis, nem para aceitar sem crítica a analogia histórica do Hawking como lei universal. Vejo, isso sim, motivos sérios para defender a prudência, o pensamento científico e a humildade epistemológica. O universo pode conter civilizações mais inteligentes do que a nossa, mas isso não me leva, por si só, a inferir superioridade moral negativa. Uma inteligência mais avançada pode ser mais racional, mais emocionalmente integrada e mais socialmente complexa do que a nossa, e justamente por isso pode ser menos propensa à destruição gratuita.
No fundo, o problema não é se o cosmos está povoado por predadores. O problema é a tentação humana de transformar o desconhecido num espelho deformado de nós próprios. O Hawking alertou-nos para o perigo do contacto. Eu acrescentaria uma outra cautela. O perigo de confundirmos o medo com o conhecimento. E, na ciência, esse é um erro bastante caro.
Há histórias que não envelhecem porque nunca foram, verdadeiramente, sobre o seu tempo. Wicked é uma delas. À superfície, é uma reinterpretação do universo de Oz. Em detalhe, é uma dissecação das estruturas de poder, da construção do inimigo e do preço psicológico de escolher entre pertencer e ser íntegro.
Com Wicked: For Good, essa tensão atinge um novo patamar. Não estamos apenas perante a história de uma “bruxa má” e de uma “boa”. Estamos perante duas trajetórias humanas que se afastam lentamente, não por falta de afeto, mas por decisões morais incompatíveis num sistema que não permite neutralidade.
O mundo de Oz, tal como o nosso, organiza-se através de narrativas dominantes. O Feiticeiro não governa apenas com autoridade formal; governa com controlo simbólico. A linguagem, a propaganda e a criação de ameaças externas são os seus principais instrumentos.
Elphaba não nasce vilã. Ela torna-se necessária como vilã.
Este processo é profundamente contemporâneo. Vemos hoje, nos múltiplos contextos geopolíticos, a criação deliberada de “outros”: grupos, povos ou indivíduos que são simplificados, desumanizados e transformados em símbolos de perigo. A complexidade desaparece, substituída por uma narrativa funcional ao poder. A pergunta que Wicked levanta não é “quem é o vilão?”, mas sim: quem ganha com a existência de um vilão?
Elphaba é, desde o início, marcada pela diferença. A sua pele verde não é apenas uma característica física. É um marcador social. Ela é o corpo estranho, o elemento que não encaixa, o erro visível.
Mas a alienação mais profunda não é social, é existencial.
Ela percebe cedo que o sistema está corrompido. E essa consciência isola-a ainda mais. Não é apenas diferente; é alguém que vê aquilo que os outros preferem não ver.
Glinda, por outro lado, representa uma forma mais subtil de alienação. A alienação por conformidade. Ela adapta-se, internaliza as regras, aprende a performar aquilo que é esperado. É recompensada por isso.
Aqui reside uma tensão psicológica essencial. A escolha entre a autenticidade e a pertença.
Quantas vezes, na atualidade, vemos este mesmo dilema? Nos contextos políticos, académicos, mediáticos… Há um custo real em dizer o que se vê quando isso desafia estruturas estabelecidas. E há uma recompensa igualmente real quem alinha com o discurso dominante, mesmo quando este é eticamente questionável.
Reduzir Glinda a uma superficialidade seria um erro. Ela não é apenas “a que escolhe o lado fácil”. Ela é alguém que compreende, talvez melhor do que Elphaba, como o poder funciona.
E é precisamente por isso que a sua escolha é tão desconfortável.
Glinda escolhe ficar. Escolhe operar dentro do sistema. Escolhe acreditar ou pelo menos agir como se acreditasse que pode fazer o bem sem o confrontar diretamente.
Elphaba escolhe sair. Escolhe resistir. Escolhe a verdade, mesmo quando essa escolha implica perder tudo: o estatuto, a segurança, a relação.
Nenhuma das escolhas é limpa.
Nenhuma é totalmente redentora.
Este é um dos aspetos mais maduros de Wicked. A recusa da fantasia moral de que há sempre uma opção correta sem um custo. Pelo contrário, mostra que toda a decisão ética significativa implica perda.
A narrativa entre as duas personagens é, no fundo, uma narrativa de luto.
O luto pela amizade que não sobrevive às escolhas.
O luto pela versão de si mesmas que já não podem ser.
O luto pela ilusão de que era possível “ficar tudo bem”.
Este tipo de luto é profundamente reconhecível na atualidade. Vivemos num momento histórico marcado pela polarização, onde posicionamentos éticos e políticos estão cada vez mais ligados à identidade. As relações fragmentam-se não por falta de afeto, mas por incompatibilidades fundamentais de valores.
E há um cansaço crescente associado a isso. O cansaço de ter de escolher constantemente.
Se olharmos para o mundo atual, encontramos semelhanças com Oz.
Governos que controlam narrativas.
As redes sociais que amplificam ou silenciam vozes conforme interesses.
Grupos transformados em ameaças para consolidar poder.
Indivíduos confrontados com a escolha entre a segurança e a verdade.
E, talvez o mais inquietante, encontramos também a facilidade com que essas histórias são aceites. Tal como em Oz, a maioria não questiona profundamente. A narrativa oficial é confortável. Questioná-la exige energia, risco e, muitas vezes, solidão.
Elphaba representa esse risco.
Glinda representa essa adaptação.
Ambas existem em cada um de nós.
O que Wicked me deixa não é uma resposta, mas um desconforto.
Em que momentos sou a Glinda?
Em que momentos sou a Elphaba?
E, mais difícil ainda, em que momentos escolho não ver para não ter de decidir?
Talvez o ponto mais honesto seja este. Nem sempre temos a coragem de ser a Elphaba, e nem sempre temos a lucidez estratégica da Glinda.
Oscilamos. Negociamos. Cedemos.
Mas a história lembra-nos de algo essencial. Cada escolha, por mais pequena que pareça, contribui para a manutenção ou a transformação das estruturas em que vivemos.
E isso torna-nos inevitavelmente participantes, nunca apenas espectadores.
Um Autista Apaixonado por Contar Histórias: By Jonas Ferreira 